（一）从文化认识佛教

中国文化的发展问题是民国以后中国知识界面对中西文化的激烈冲突以及西方各种文化思潮大量传入中国之后对中国文化发展前途必须做出选择和规划的一个重大历史课题。近代中国与世界，各种纠纷与战乱频繁，给人民造成了无穷的灾难，中外各种宗教和社会思想与文化流派纷纷从各自的立场、观点出发，努力寻求消弭纷乱、促进人类发展的各种途径。佛教向来标榜拯世救民，以“普度众生”为己任，更何况正面临积弊重重的困境，切实需要顺应时代以求振兴。因此，越来越多的中国佛教徒，自觉“预流”于近代中西古今思想文化冲撞、融合的历史大潮，从佛法的立场与观念出发，努力探索人类如何克服目前困境以走向未来的思想文化路径，并为佛法的现代复兴寻找现实的生长点。

在近代古今中西文化思想交汇、论争的影响下，中国佛教徒逐渐自觉地从文化层面来思考佛法与现实世界的关系问题。圆瑛法师在为《中国佛教季刊》创刊的“题词”中明确指出，世界上人与人之间的智愚和善恶的分别，“其关键乃在于文化”。他说：“苟能文化振兴，教育普及，则人类之智识日开，善根增长，明因果，重道德，运慈悲，敦亲睦，自可化愚迷为觉悟，转暴恶为祥和，此乃确乎不易之理也。”他把文化看作与科学物质相对应的人文精神，认为近代以来的世界纷乱，主要是由于科学所制造的物质片面发展而忽视了人文精神的建设的造成。他说：“当此时丁末劫，人欲横流，大难临头，疮痍满目，全世界之人类备婴众苦，同在水深火热之中。各国学者深知科学不足创造和平，在此火宅无安，竞欲觅一出路，则舍提倡文化不为功。修文偃武，古有明言，为明眼人所同知共见者也。”[1]很显然，圆瑛把以文化为中心的人文精神建设，看成是拯救近世文明“衰落”的根本途径。这种观念，与近代东西方反科学万能论的人文思潮的致思趋向是完全一致的，突出了人文精神在人类新文化建设中的特殊重要地位。

当然，近代中国佛教界从人文的角度来阐释文化，并非始于圆瑛。唐大圆居士曾明确地指出：“所云文化者，如《易》云‘观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下’。天文是自然无为之化，人文是有为造作之化。今谈文化是以化民成俗者，故所取在人文。”[2]他还指出，文化就是一种文明教化，这种教化不仅体现在人类中间，也包括在非人类的其他动物中间。他尤其以佛教的认识为依托，强调这种文化教化的作用，就是追求和平。他说：

文化是什么东西呢？干脆一句说，即用一种文明去教化某种民族，令他受其化者。成为文雅光明的样子便是。不过，东方文化的特点，其教化的范围，不止一时一国，乃至不止人类，谈时间，必竖穷过去现在未来的三世，谈空间，必横遍十方无量无边的世界。谈受化的种类，除人类外，尚有下于人类的饿鬼畜生地狱三类。复有等或高于人类的阿修罗与诸天二类，都要教化他令成极高尚的超人。东方文化的范围虽广，其有极高的教化，足为之代表者，莫如佛学。佛学即是依竖穷三际，横遍十方而教化六趣四生，共成自觉觉他、觉行圆满的超人的。这超人在觉行未圆满的时候，常修六度万行，勇猛精进，名曰菩萨。及至觉行圆满的时候，又能以神通妙用，为诸众生转大法轮，则名曰佛。今世所崇尚通行的西洋文化，是依人类由动物进化的理想，创说为生存竞争、优胜劣败等，使举趋势向战争一途。以理而言，只可名曰武化，至佛的东方教化，根本在息贪嗔痴，除杀盗**，行布施以裕其生活，持净戒以泯其损害，修忍辱以坚其操持，又精进以成办事业，禅定以止乱心，般若以开其愚痴，以如是六度，自行化他，始可灭现世之杀机，祈将来之和平，如是乃可谓之文化，亦可名曰东方的和平文化，又可名曰佛菩萨的超人文化。国民革命虽已入于训政时期，然深识之士犹抱隐忧者，为其心性之革命尚未彻底故。若求心性彻底之革命，则西方文化未堪为法，亦有议者皆知。其必阐扬东化，斟酌取舍，以儒之仁化植其基，以佛之智化，致广大而极高明，则庶几中华民国之旧染污俗，咸与维新，且真能苟日新日日新又日新矣，愿与国人一熟筹之。[3]

寄尘法师也是民国时期积极关注文化问题的一个重要学问僧人，他对文化的认识对应着武化，在他看来，文化即是文化，是一种文治教化，而不是武化。它不属于任何一宗或一派，一党或一国。他说：

文化两字的意义，所包括是很广的，比如：政治，宗教，文艺，道德等都是，是不能够限于一宗或一派的，简言之，“文”就是文治，“化”就是教化；以文治教化人民，使人民纳于正轨者，则谓之文化。《说苑·指武》云：“凡武之兴，为不服也，文化不改，然后加诛。”[4]这不是文化的根源吗？明白点说，凡使国家开拓及民族进步，如教育、工艺、医卜、技巧等都可谓之文化，非仅政治、宗教、文艺、道德也。盖文化是由于竖的时间遗传和横的空间输入，更由于广泛的民族精力创造和抉择进化而来的。[5]

他认为，中国古代的士大夫并不知道什么叫文化，只是到了近代鸦片战争之后，西方列强的先进炮舰让人们意识到富国强兵的重要性，于是有了洋务运动，买洋炮、训练洋兵、穿洋服、讲洋话等，但是这些搞洋务运动的人仍然不明白什么是文化，将武化等同于文化，他明确地指出：

盖文化是有体有用、有物质有精神的，若舍体而说用，则失之于本质；若舍用而谈体，则失之于活力；若舍物质而谈精神，则失之于幽玄；若舍精神而谈物质，则失之于偏枯；必也体与用双收，物质与精神调济，则文化才可健全，可无异议，喻人之有用足，有耳目，有工具，有货币，有智慧，虽涉重洋，旅异国，又何往而不自适呢！今有人焉，手足不完全，耳目缺聪明，工具不备，货币缺乏，且大愚痴，虽叫他去家园，过邻里，亦必感觉到是很困难的事！遑论乎到都会，更遑论乎远涉而适异国了呢？所以，我以为，文化的条件，必具有体有用有物质有精神各种意义的。[6]

很显然，寄尘已经超越了20年代许多人将西洋文明称之为物质文明、将东方文明称之为精神文明的局限，而是试图以一种文明的理念来理解文化。这看起来与上面他强调文化与武化对立起来的观点有矛盾，但实际上他是将武化等同于侵略杀伐的野蛮化，而将文化看作人类寻求美好生活的文明方式。

后来，巨赞法师也十分鲜明地从人文的立场来阐释“文化”概念。他针对当时一些人从社会经济或客观的物质存在来揭示文化的产生，把文化看作不过是“物质的反映”，认为这种理解，忽视了人在人类历史文化中的重要地位。如果没有人的地位，那么文化还有什么意义可言呢？因此，他鲜明地提出“人是文化的中心”的观点。他说：

在未谈中心文化以前，我先要问什么是文化的中心？也就是问文化从什么地方产生的？现在有许多人都异口同声的说：文化是物质的反映。我的回答是“唯唯否否”。假定文化真不过是物质的反映的话，那我们很不配来讨论文化问题，因为有物质在负责。但是物质本身并没有要我们这样那样做，要我们这样那样做的是人，人不光是经济，不光是机械式的细胞，神经也是活生生的，整个的。有了人，才能所谓社会国家，文化武化（不妨这么说吧），所以文化的中心是人，人才是文化的中心。人既然是文化的中心，讨论一般文化问题，当然要以人为出发，先决条件是：什么是人？怎样做人？打开一部文化史，可以数得出历史上的许多问题、争端，大都起于人的解释与做人的方式之不同。——当然有的时候，尤其是混乱的时候，在表面上并不显明。——儒家是专门讨论这两个问题的，研究中国哲学的学者，都一致承认儒家是人为主义者，注重伦理道德的实践。佛教呢？也是从人生出发，释迦牟尼的舍位出家，完全为的是想解除人生的苦痛而进求自在解脱，所以他的宇宙论也是拿人生问题做中心的。什么业感缘起、什么诸行无常，和孟子的万物皆备于我、《论语》的逝者如斯，都可以沟通得起。佛教在中国流传到一两千年，始终与儒家并道而驰。照这样看来，与其说是“极合中国人的嗜好”，还不如说因为与孔孟哲学基础点相同之故。那末根据人为文化中心的原则，儒佛两家的思想，或者可以算中心文化的核心了吧？[7]

从这段话里可见，巨赞所批评的文化观念，是某些机械唯物主义者的文化观，或某些人对马克思主义文化观的片面阐发。巨赞从人是社会国家的中心出发，说明文化的中心是人，实际上已经触及文化的本质问题，即“文化的本质是人化”。[8]当然，巨赞提出“文化的中心是人”是非常抽象的，并没有真正揭示文化的本质。

正是从“文化的中心是人”这一抽象的文化观出发，巨赞认为，讨论一般的文化问题，自然就应当：“以人为出发。先决条件是：什么是人?怎样做人?打开一部文化史，可以数得出历史上的许多问题、争端，大都起于人的解释与做人的方式之不同。——当然有的时候，尤其是混乱的时候，在表面上并不显明。”[9]这实际上是把人生问题当作文化的中心问题。应该说，这深刻地揭示了文化的人文精神特质。

后来，巨赞明确地将文化与文明区别开来，文化是指精神层面的，文明是指物质层面的。他说：“文化指学术思想而言，属于精神方面的；文明是学术思想之表现于外者，偏重于物质方面，所以文化与文明是一件东西的两面，不能相提并论。”[10]这种文化观念明显区别于上面提到的寄尘的文化观。

与圆瑛、唐大圆、寄尘和巨赞等人的人文文化观念相对照，太虚则着眼于更广的范围来阐释“文化”观念。他起先从人的本质来理解“文化”的特征，认为人与动物的区别，就在于动物的生活没有文化，而人类的生活是有文化的，因此，“文化是人类生活的特征。同时也可以说是‘人之所以为人’的定义”。正是从人的本质出发来理解“文化”，因而，他提出历史性和社会性是文化的两个基本特性。他说：“在时间上讲，文化是有历史性的。无论那一种文化决不能和以前的文化全无关系而凭空生出来的。新的文化，具有旧的文化相异的特质，但又是旧文化的承继者，改善者。在空间上讲，文化是含有社会性的。因为人类原为生活而生活，要取得自然界生活资料，须多个人协力去作，故发生种种交互关系，同时对于自然界所取得的生活资料协力改造。”[11]这无疑接近于了历史唯物主义的认识特征。

由于他是从人之所以为人而区别于动物出发来把握文化的特质，因而他所理解的文化，包括使人摆脱纯自然属性的诸多方面，正如他自己所说：“这文化关涉的方面非常之多，如宗教、哲学、政治、经济、科学、工艺、文学、美术、礼俗、方言……总称曰文化。”[12]即从外延来讲，文化包括人类一切活动的产物。后来，太虚进一步指出：“与‘朴素的自然物’相对的‘文化的人为事’之一切，即名文化。”又说，“文化乃是‘人群求生存求安善求进步所起活动工作的总和’”。继而，他像当时有些人区分文明与文化那样，把经济、政治看作“文化产生的成绩文明”，而将科学、哲学、宗教等看作“能产生文明成绩的文化。”不仅如此，他还将文化中的自然科学与社会科学思维科学区分开来，称后者为“文化科学”，认为“此文化科学所研究的对象即是文化”。这种文化，主要是指宗教、哲学、佛法和政治、经济等。[13]这显然不包括自然科学与技术。这种认识虽然较圆瑛、唐大圆和巨赞等人要深广得多，但最终仍是强调包括佛法在内的人文的文化，并把它看成是“能产生文明成绩的文化”，实际上是要突出佛法对文明发展和文化建设的重要意义。

由此我们不难看出，近代佛门之所以将文化局限于人文范围，并强调人文文化的重要作用，目的只在于为佛法作为一种特殊的人文文化能够对人类文明的发展和现代中国文明建设发挥重要作用而提供理论基础。实际上也是为佛法作为一种特殊的人文文化在古今中西文化交融和现代新文化建设中发挥重要作用提供理论基础。

文化与宗教的关系至为密切。一方面，文化包含宗教，宗教是文化中的一种形态；另一方面，世界各历史文化形态的进步与发展，无不受宗教因素的深刻影响。就西方近代文化而言，越来越多的人认同克里斯托弗·道森（C.Dawson）的观点，认为中世纪的天主教是近代西方文化的重要渊源。[14]我国现代著名西方哲学史家贺麟先生更明确地认为：“基督教文明实为西方文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周到，但每为浅见者所忽视。”[15]在中国，佛教和道教对中国文化的影响，早已为世人所公认。在中东等伊斯兰教国家，伊斯兰教的文化影响之大，几乎成为这些国家或民族文化的代名词。如此之类，足见宗教在世界各民族或国家文化发展中的重要地位。因此，圆瑛法师特别强调：“文化所系则在宗教”，[16]正是说明宗教的特殊文化价值。太虚法师更是以宗教来划分世界各大文化系统。

太虚指出，在人类生活史上，人与人之间因为生活上的关系，不能不结合成某种社会组织，其中“要算宗教的力量最为伟大”。因为“宗教是适合某区域某时代人们心理上普遍的需要而产生。在各种宗教产生时，都能把当时人们的信仰精神结合起来，成功为共同一致的行动，它的本身将过去优良的文化承继过来，同时向着将来新的园地去开展新的文化”。在人类历史上，中国的儒家、西洋的基督教和其他各民族国家的宗教，都对各地区或民族、国家文化的发展扮演了同样重要的角色。虽然这些宗教已成为过去，但它们“确是曾为过去的那时那国的文化集中点。我们要探讨世界现在的文化和过去的文化，非研究世界各国的宗教不可”。[17]这实际上是将宗教放在世界各民族、国家或地区文化发展的中心位置，强调无论是研究历史上的文化还是探讨现在和未来的文化，都必须从世界各民族、地区的宗教入手。

正是以宗教为各民族、地区文化的集中点，因而，太虚进一步指出全世界各民族、国家的文化虽然纷繁复杂，但归结起来不外“三大线索”。其一是欧美和澳洲各民族的文化，表面上像是科学和工业的文化，实际上仍是二千年以来的基督教文化。其二是红海两岸即亚细亚和非洲各民族的文化，实际上以回教为主干。其三是东亚和东南亚广大地区的文化，虽然中国有道教、日本有神道教，印度有婆罗门教，另外在中、日、韩和越南等国盛行儒教，但总起来说，这一地域文化以佛教为共同的文化线索。因此，在他看来，只要把握住了基督教、回教和佛教这三大宗教，实际上也就基本把握住了世界文化的主要格局和基本特征。[18]这一观念虽然不是太虚的独见，但是反映出他对人类历史文化的宏观认识是具有鲜明时代特征和历史合理性的。这正是以太虚为代表的近代中国佛教徒积极阐发佛法与中国和世界文化关系的一个重要基点。

自鸦片战争以后，近代中国在西方坚船利炮和西学东渐的冲击下，人们普遍感到中外文化在激烈冲撞，知识分子们逐渐意识到面对中外文化冲撞、建构救国救民新文化的迫切性和重要性，于是，从晚清时起，就掀起了一场持久的激烈文化论争，形成了近代中国文化发展的一条特殊风景线。在这场文化论争中，人们主要围绕文化的古今中西问题展开讨论，莫衷一是，直至今天仍未求得共识。那么近代中国佛门中人如何看待这个受到普遍关注的文化的古今中西问题呢?

近代佛门的著名领袖人物太虚法师在20年代后期曾发表《新旧问题的根本解决》一文，从佛法的立场剖析了当时正在热烈讨论着的文化的古今中西问题。他认识到当时文化讨论中的中西问题实际上仍是古今即新旧问题，人们争论的焦点，或以为新者好、旧者劣，当取新弃旧；或以为旧者较妥善，新者较危险，当趋旧避新；或新旧各有好坏，当慎择而用之。太虚认为，其中的关键，与其说是优劣之比较问题，不如说是对新旧的把握问题。因为新与旧原本是抽象的假设，依附于具体事物，而具体事物不能依此抽象假设而有优劣。而新旧与优劣本来也无什么必然的关联，因此以新旧说优劣是没有道理的。

进而，他从十个方面分析了新旧关系。其一，新与旧“皆是在时世的迁变上及空界的差异上前后彼此相对待而有的，唯是虚假伪妄的，故‘普遍恒常的真实’中是从来没有新旧的”，自然也无辩论新旧的价值。其二，新旧虽是我们心识上的假相，其实我们的心识也是绝对没有的。我们的心识虽然不离此假相，然而“真实”也不离却我们的心识。这种“空而不空者，谓之幻有”。它不是绝无真实，只是曾经对于真实用心之幻力转现为如此分别而已。既为幻有，不可坚执。一坚执，即是绝对没有。因此，新旧是幻有，不可坚执。其三，古今流变，不离当念，一切不过吾心，“新莫新于吾心当前的一念”，而过去的一切无不依此一念心而有，因此，没有什么旧，一切都是新。其四，过去现在未来都是相对而言的，“现在引未来的新，过去遗现在的旧，新旧历然，不昧不爽”。因此应“依旧立新”。其五，一切刹那而逝，才知是有，早成过去。因此“唯是现在已过去的旧，绝无现在起将来的新”。其六，对于我们未彻悟之人，所谓新，不过是指着这一时代的遗痕，较此前是为旧。因此，新之又新，新亦成旧；旧之又旧，旧亦成新。此所谓“析旧成新”。其七是恋旧怯新。其八是贪新恶旧。这两种是指人们对新旧的不同态度，是对新旧的不同执着。其九是新旧真空，即佛法以空说明世界的本质，新旧自然亦是空，无所执着。其十是新旧妙法，即“不唯那新的旧的原来是空的，毕竟是空的，且空亦原来就即那新的旧的，毕竟不离那新的旧的。所以，空无始终故，新亦无始无终，旧亦无始无终；空无中边故，新亦无中无边，旧亦无中无边”。一旧一切旧，一新一切新。[19]

以上对新旧关系所作的十方面的分析，完全是依照佛法的，不过是说明新与旧并非世人想象的那么简单，要么说世界上本无所谓新旧，要么说新旧相依相存，不可执着截然分别。前者是就理上说，后者是就事上说。世人所说文化的新旧（古今中西）问题，是就事上说。因此，从佛法的角度看，应当打破文化上的一切所谓中外（西）或古今的界限，充分认识到各种文化本来就是不同文化交融共生的产物，建设新文化自然也应当持此互融共生的态度。

以上是就所要对待和建设的文化客体而言。十年后，太虚在汉口文化学院发表演讲时，又从文化主体的角度进一步阐发了他关于文化的中西古今（新旧）问题。他说，谈文化，不能不涉及主体的文化人，“文化的人有两方面的意义：一是历史性的，一是社会性的”。[20]这显然与上文中他对“文化”的本质理解是一致的，更说明他对文化问题的探讨，不是如世人多停留于抽象的文化上，而深入到具体承当此文化的主体——人，并从历史与社会两个方面揭橥文化主体的特性，从而比较深刻地触及人类文化的本质问题。

太虚指出，从历史性来说，生长在现时代的人，无论民族、国家或种族，总有承继历代所遗传的文化遗产的义务和权利，同时，更应该以此为基础“去开拓新的文化，而发扬之，光大之，使文化生生不已”。这也是文化人的历史责任。就社会性而言，只受局部空间文化陶熔的人，还不是整个社会性的人，“再须扩而充之，去吸收世界各国的文化的长处，而不是生吞活剥地吸取，当根据本国固有文化，融会而变化之，使之充实，使之适应；同时，发扬至全民族，全人类，使全世界人类，无不主伴重重，涉入无尽，而确立其为全人类的最高文化”。他甚至认为，只有“历史性的与社会性的文化的总合结晶，就叫做‘文化人’”。否则，就不能称作“文化人”。[21]这说明太虚正是从人和文化的历史性与社会性这两个本质的规定性出发来看待文化的建构，使他能够突破新旧和中西论争的偏狭与局限，以广阔的心胸来对待本民族历史文化和世界各民族文化之间的积极融会与调适。不仅如此，他还从阿赖耶识时间性与空间性，从人人具有阿赖耶识的“恒”“转”和“共”“不共”性，来说明文化人在不断建构新文化过程中“能发展不共性，而能互摄世界的共性”，[22]从而极大地突出了作为文化主体的文化人在文化发展中的自觉性与创造性。

太虚的上述文化观点，实际上也代表了晚清民国时期中国佛教僧俗积极面对中西古今文化冲撞与融合的先进思想。

早在晚清时期，信奉佛教的孙宝瑄和宋恕等人也都表达了融贯中西古今的宽广文化胸怀。孙宝瑄的着眼点是代表东西文化的儒、释、耶三家之间的会通。他曾说，泛览基督教书籍，知其上帝即神物，亦即佛家所称金刚不坏身，儒家所谓发育万物、峻极于天，道家所谓窈窈冥冥、其中有精的道。基督教形容上帝“无形无象”，“无所不知，无所不能，无所不在”，“其言与儒、佛、老之状道体同”。他还认为基督教的所谓三位一体，即是佛教中的三宝。基督徒祈祷上帝赐予的“必须之粮”，也就是佛家的牛貌，儒家的渊泉，道家的金丹。所以他说：“孔子，未成道之佛也；释迦，始成道之佛也；耶稣，已成道之佛也。”[23]其言虽然多所牵强，但足见其并无儒、释、耶、道互斥之心，而是将诸东西文化的主要代表融贯如一，使之平等作人类文化的代表。

梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中，从佛学作为外来文化传入中国的历史经验出发，认为中国文化的未来发展，应当是“合先秦、希腊、印度，及近世欧美之四种文化，而统一之，光大之”。[24]宋恕则称：“自幼至今从不专信一宗一派之学说，于儒、墨、老、庄及佛氏、基督氏之学说，皆有所甚服，亦皆有所不满。”认为儒教与基督教最相近，而其理想皆不如佛教之高远。佛教虽理想高远，又易入于空而不实、泛而不切之境。因而，必将儒、佛、耶等东西方文化“融为一冶，而后此世界能放大异彩，人类之幸福能进”。[25]正是立足于此，他后来在《上东抚请奏创粹化学堂议》中，认为其所主张的“粹化”，即是融国粹、欧化于一炉。所谓国粹主义，即以保存神、儒、佛之粹美为主义。所谓欧化主义，即以化合英、德、法等欧美风俗为主义。在他看来，“大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶稣，同归仁恕。所不同者，皆其形式”。[26]可见宋恕的文化视野与文化观念与上述孙宝瑄一样，不仅没有像当时的顽固保守派那样以中国文化（儒）排斥西方文化，又与当时吴稚晖等人“醉心欧化”论迥然异趣，也与晚清国粹派过于浓厚的文化民族观念相区别，[27]而是以佛法的平等不二观念来看待中外古今文化。

民国时期，最能体现太虚所谓文化无所谓新旧（古今中西）观念的，大约要算“五四”时期刘仁航居士所提出的“圆文化”论。

“五四”时期正值各种文化观念竞相激烈争论，刘仁航从佛法的立场出发，力求平等地看待古今中外不同文化，认为龙树演“华严”和秘宗，界界入无碍法门，非此不能摆脱各小宗教派学派，他也正是以此“无碍法门”来打破古今中西的各种界限，主张“全文化大同学”。他说，人类的社会理想从神话派、到玄想派，再到力食派、社会主义新国家派，男女平权新国家派、近世乌托邦派、新乌托邦派等，充分体现了人类文化认识的不断进步，而国内的各种战祸将使人们更迫切更扩充文化视野去寻求新的文化发展之路。他像宋恕那样追求佛教的理想，并提出“要实现佛的理想，就非与现在诧氏、克氏、罗素、伟尔士等的工作，联合运动不可。就是汇古今中外学术……”[28]

“汇古今中外学术”正是刘仁航文化观念的基本精神。由此，他进一步提出“圆文化”观念。他说：“今日圆文化之采取配合方法：以佛圆满无碍海量，用仙道内养工夫，发挥耶之灵爱力，墨之机器创造狂疾力，建设杨子灵肉一致之怜生社会，乃成孔之大同，达圆美之北俱庐洲，与诸天十方交通，真成净土。”[29]这其中最关键的，就是“以佛圆满无碍海量”。这是其之所以将“今日”文化称作“圆文化”，将其“大同学”称作“全文化大同学”的出发点和文化根基。他正是从此出发，指出当时祸患中国和世界的战争之本，是“由于人好用单方治万病，人人欲用一民族、一宗教、一学术或一部分权力来统一世界，致永无相下之一日”。因此他认为应当打破这种偏狭的单一文化心态，主张“任各派公开试验，竞美而勿竞杀，千花齐发，百川汇海”。[30]所以，他提出今后新文化的建设，应当自觉克服东西各种文化的缺陷，“以无碍精神，尽量吸收世界各种文化，使日进无疆，精神物质圆满，由养人物质科学世界而入美艺世界，以及地上天国人人仙佛华严世界，众生尽可即身成”。[31]应该说，刘仁航将佛法的无碍、圆满精神自觉地运用于文化的中西古今问题之中，充分展示出近代佛门先进文化视野的宏阔和文化观念的开放性。

刘仁航的“圆文化”观念，使文化包容了古今中西，当然就包含着宗教。到了30年代，由于受当时本位文化与全盘西化讨论的影响，太虚大师的高足福善法师则更明确地肯定宗教信仰与社会之间的紧密关系，并由此来说明宗教在社会文化中的特殊重要性。他说：“宗教是为了人生的需要而产生于生产社会中以适应人类思想应付时代环境的最大利器，因此，这个时代社会关系一旦变化，那宗教亦必随之而引起变化，所以，某一时代社会关系的特色，亦即可映出宗教在某一时代的盛衰来。”文化当然也是随着社会关系的变化而不断变化的，但是文化中的宗教有其特殊的意义，那就是它直接影响人们的心灵，由此影响人们的行为，从而影响国民的素质和一个社会的文化和文明水平。宗教之所以能够具有如此重要的作用，关键在于它是直接关涉社会的是非善恶的。他说：

宗教是以是非善恶为标准，去探讨人生究竟是怎样归宿的一种学问，所以沈文华先生说：“科学只不过是解决形而下的种种问题，而宗教哲学却能够解决形而上的种种问题。”本来人的行为基本改正，不是在行为上加以转范，只不过是枝节的影响力，而根本的改正，是在人的心灵上加以制裁的约束，令其对于是非善恶的真相影响，不致从心理上错误而以致行为上无法不良，这才是改正人的行为的治本方针，然而形而上的治心方法，又非宗教不为功，宗教是统一人心的唯一妙物，国家的元气，是在心理纯正的好国民养成，好国民的纯正心理，不是俱生带来，是用一种精神思想去克服协调，这精神思想，不能不推宗教，足见宗教之于国家民族，有一日不能脱离的关系。[32]

因此，从文化的视角来看待宗教，就应当知道宗教在社会中具有非常重要的地位，不是可有可无的，进而来看待佛教在社会文化中的地位，同样也是十分重要的。民国时期太虚、圆瑛、唐大圆、刘仁航、巨赞等佛门先进积极思考文化问题，不是一般地谈论文化，而是从文化来认识佛教，确立佛教在古今文化中的重要地位。

（二）对全盘西化论与本位文化论的回应

中国近代知识界在古今中西文化交汇和中国救亡图存十分迫切的历史境遇之下发生了多起激烈的文化论争，目的就是要寻找中国文化的发展道路。影响最巨的两次文化论争，是五四运动前后西方文化派与东方文化派之争以及1935年发生的中国本位文化派与全盘西化派之间的论争。前者从民初的《青年杂志》发端，一直持续到30年代初期。后者一直持续到整个40年代。[33]五四前后中国的知识界和思想文化界虽然发生了前后持续十余年的文化论争，但是当时中国佛教界的知识分子势力还非常薄弱，同时，像当时佛教界的著名人物印光、谛闲、圆瑛、弘一等少数有知识的僧众，深受明清以来保守传统的影响而不愿意积极参与社会文化的讨论，因而只有太虚、刘仁航、唐大圆、宁达蕴等几位佛门僧俗先进知识分子积极参与其中的一些讨论，表达了一些佛门的观点，表明佛教界并没有完全置身于文化大潮之外。但是，他们还不足以形成一种整体的声势，与当时基督教界中谢洪赉、吴雷川、余日章、陈金镛、范子美、刘廷芳、谢扶雅、贾玉铭、赵紫宸、吴耀宗、诚静怡等一大批受到过良好的中西学教育，尤其是神学教育的知识精英及其所主编的颇具影响力的《真理周刊》《生命月刊》《真理与生命》《真光》《中华基督教会年鉴》等一大批出版物所形成的强大的基督教文字工作整体实力相比，还是非常弱小的。可喜的是，经过20年代相继开办的几所著名的佛教文化教育机构——支那内学院、武昌佛学院、闽南佛学院等的努力，到20年代中后期，佛教界中的一批又一批接受过现代新式佛教文化教育的青年知识僧伽得以成长起来，并在太虚大师、欧阳竟无、唐大圆、刘仁航等佛门僧俗知识先进的引领之下，逐渐成为现代佛教文化界的主力军。因此，30年代以后，佛教界中越来越多的知识分子积极参与到各种社会和思想文化讨论中来，成为积极推动中国现代文化建设的一支不可忽视的重要力量。

但是，比较遗憾的是，从现有已经出版的各种现代文化论争的辑刊、文献集成和研究著作来看，关注到基督教界和佛教界中的知识分子积极参与20年代以后中国文化讨论的作品，还很罕见。以陈崧先生编的《五四前后东西文化问题论战文选》和罗荣渠先生主编的《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》这两部比较权威和有影响的文化讨论集来看[34]，宗教界只收了太虚法师的两篇文章，前者收录的是太虚法师1924年8月发表在《学衡》第32期上的《东洋文化与西洋文化》一文，后者收录的是太虚法师1935年6月发表在《文化建设》第1卷第9期上的《怎样建设现代中国的文化》一文。由此可以想见，当代文化学术界对于现代崛起中的中国宗教知识界的声音是很不重视、甚至是比较忽略的。而实际上，无论是现代中国基督教知识界，还是现代中国佛教知识界，都有大批有重大影响的思想文化先进。以南京欧阳竟无主办的支那内学院为例，现代中国学术文化界的许多重要人物，如梁启超、汤用彤、熊十力等，都曾到南京向欧阳竟无问学。以太虚大师为例，在五四前后与其一起从事中国文化复兴运动的“合伙人”就有章太炎（上海觉社的共同发起人）、梁启超（武昌佛学院董事会负责人）、王一亭（国民党元老、著名书画家）及民初政界名流熊希龄、庄蕴宽、汤乡铭、陈元白等，近现代中国佛教界知识分子的文化讨论及其所发表的诸多观点真的可以忽略吗？

事实上，在民国时期接受过新式科学文化教育和佛学教育而成长起来的佛教界知识分子，通常都具有宏阔的文化视野和开放的文化观念。近代中国佛门知识先进力图打破各种文化偏执观念，积极走全世界人类文化的多元平等融会之路。因此，对于近代中国颇为盛行两种文化观念，即全盘西化论和中国本位文化论，他们都从佛法平等无二、圆融无碍精神出发，进行了批判性的扬弃。

在“五四”时期，刘仁航就直言不讳地指出了东西方各种学说的利与弊。在《东方大同学案》的《结论》中专列《各教思想长短及改造法比较表》，从中不难看出无论东西方哪种思想学说，各有所长，亦各有所短，没有哪一种思想学说，甚至包括所谓至圆的佛教，也都有严重缺陷。他在“各家缺点”一栏中指出，孔子儒家“缺出世法，及心身哲学”；老庄道家“偏于退化、轻物质、视生命太重、乏勇猛”；杨朱“怜生，哲理太高，乏勇猛牺牲、任道之气”；墨家“太苦，又乏来生希望，所以不如耶教之盛”；基督教“排外太甚，故启教争”；佛教“视世法太轻，传教不勇，又缺物质”。即使是将以上六家融贯合成，“尚缺欧美科学哲学美术”。这种分辨虽然难免存在着认识上的偏差，但表明在刘仁航看来，无论是全盘西化，还是中国本位文化，都是不能圆满的。

太虚大师也针对五四前后的文化论争，发表了自己的诸多见解。1917年他经台湾赴日考察佛教前夕，在台湾的彰化昙华堂弘法，参加者络绎不绝，有白沙教育会会长李振鹏，彰化区长杨吉臣及甘得中、施尔钖、施至善、黄卧松、林天爵诸君，其中不乏留学日本时与章太炎等大陆学界有交往者，都有志于弘扬佛学。在座的黄卧松谓：“耶教既兴，儒佛应同心御侮，不可更分门户。儒于人伦道德，固为粹美；然下之未能使蚩蚩者氓知敬畏，上之间亦未足以餍学者之推求心。唯佛教彻上彻下，能备儒教之未逮，然非孚合儒教，则佛教或未足以利其行。”太虚赞同黄氏之言。次日在彰化昙花堂为中日僧俗界讲说佛学，谓：“佛教为东洋文明之代表，今代表西洋文明之耶教，已失其宗教功用于欧、美，欧、美人皆失其安身立命之地，故发生今日之大战局。吾辈当扬我东洋之和平德音，使佛教普及世界，以易彼之杀伐戾气，救脱众生同业相倾之浩劫。”[35]显然，他这时是从宗教为文化之中心的角度，将佛教看作东洋文明的代表，而将基督教看作西洋文明的代表，并因此将当时正在发生的第一次世界大战看作西洋文明之代表基督教所造成的结果，由此来说明佛教所代表的东洋文明的优越性。

1918年太虚与章太炎、张謇、王一亭、刘仁航等在上海组织成立弘扬佛教文化的“觉社”，定期举办演讲，并出版《觉社丛书》。他在《觉社丛书出版之宣言》中明确指出：

自欧洲物种进化之学昌，物质文明之功盛，胥失定性安心之本真，尽成将形逐影之狂走。惟务严地球，而反弃任持受用及贪求爱着此地球严饰之主体，果为谁奋勇而为此乎？将以为未来之人类而为此耶？……当此事变繁剧思潮复杂之世，征之西洋耶、回遗言，理乖趣谬，既不足应人智之要求，轨范人事；征之东洋李（老）、孔诸论，亦无力制裁摄持乎人类之心行矣！于是互偏标榜，竞从宗尚，挺荆榛于大道，宝瓦砾为奇珍。挽近更由物质文明之反动，见异思迁，出水入火，播弄精魂，繁兴鬼怪，要皆未改转其颠倒迷妄之想也。呜乎！菩提所缘，缘苦众生，诸佛菩萨，悲愿同切，惟宏佛法，能顺佛心。[36]

太虚与章太炎等人此时举办觉社，其实就是想以佛教文化来拯救世界文化。而正是此时，世界范围的各种社会文化思潮风起云涌，中国的新文化运动也蓬勃开展起来，到了五四前后，各种新思潮、新文化构成了中国知识界最繁杂多变的主题。太虚大师在主持编辑出版《觉社丛书》的基础上，正式创办《海潮音》杂志。他在《海潮音月刊出现世间的宣言》中旗帜鲜明地指出：“海潮音非他，就是人海思潮中的觉音。”因“所谓新思潮者，名之曰现代人心耳”，因此，《海潮音》的宗旨，就是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”。他还说：

第以新思潮之生起，动不由自，唯是随环境牵动而动——由境界风而动——因不得不动而动——由无明风而动——跟着环境牵动的趋势、不得不动的趋势，推来推去，旋进旋退，或升或坠，忽上忽落，山崖石峡，土岸沙滩，不是冲倒了挟之俱逝，便是激分了让之前奔。既没有自觉自主的力，也没有善的标准与真的轨持，不过是糊涂杂乱、混沌龌龊的一代人心的表现罢了。故必须寻出个善的标准与真的轨持，发生出自觉自主的力量来，乃能顺引着这现代的人心，使不平者平，不安者安，而咸得其思想之正。[37]

很显然，他是试图“预流”于时代思潮，表达佛教界的心声。同年，他应邀到广州东堤议员俱乐部讲授《佛乘宗要论》，进一步强调了佛教对于当代文化的重要意义，指出“佛教问题即人文问题”：“现今之中国，已为世界文化之中心（序论第三章第五节）。然而旧有之儒学道法以与欧化不能相融洽故，已呈破坏之相，不足以收拾人心。以言西欧，耶教早已失其信仰，科学则经欧战以后世人早知其不足恃，其余宗教学派亦无可凭。微细观察，可以代表东亚之文化者，唯有佛教，可以融摄西欧之文化者、亦唯有佛教，世之高明之士多见及之。故佛教问题，实为全世界人文之所系，应时行化，不容缓矣。”[38]

1921年，梁漱溟的《东西文化及其哲学》一书出版，在思想文化界引起了巨大的震动[39]，太虚阅读后迅即发表评论，不赞成梁氏所主张的发扬孔子儒学来拯救中国和中国文化，他在《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》中指出：

梁君欲排斥佛化，先以提倡孔化，使迷入人生之深处，极感苦痛，然后再推开孔氏，救以佛化，乃不直施佛化，俾世人得孔氏同样之利益，而预免其弊害，用心颇为不仁。又孔子天才之高，殆大士之应生，而此种人才，决非孔学所能产生，唯佛法乃能产生之耳。故宋明儒者，亦莫不与禅宗有渊源者。即梁君自身，要非先曾入佛不为功，乃反欲排佛以期孔化，何异斫除本根而求枝叶敷荣乎？则又颇为不智。一言而不仁不智，窃为梁君惜焉！